Vara och kaos

Denna text är översatt från fader Stephen De Young’s blogg The Whole Counsel blog. Originalet publicerades 2019-06-24. Jag har översatt den eftersom den ger viktig förståelse kring det eviga livet och den bibliska och ortodoxa förståelsen av den eviga domen och syftet med livet i sig. Författaren reder ut orsaken till varför felaktiga läror som universalism och annihilationism sprider sig i vår moderna tid. Texten är mycket läsvärd för varje kristen som vill fördjupa sig i sin tro.

Domens dag (stor)Vår moderna förståelse av begreppet ”vara/existens” är i motsats till intighet eller icke-existens. Något existerar, och med detta menar vi att det har något slags materiell verklighet, att det är ett ting. Eller så existerar det inte, och då betyder det att det är något påhittat som inte har en verklig existens i tid och rum. Svårigheten att diskutera Guds existens som ”en varelse” [notera etymologin kring ”att vara” = varelse] inom detta paradigm är just vad som skapat de flesta fruktlösa diskussioner kring ateism i vårt samhälle. Denna förståelse föregicks under flera sekler, särskilt i tänkandet i Väst, av en förståelse med rötter hos Platon och vidare utvecklad av medel- och nyplatonismen. Inom platonismen ställdes varande inte i motsats till ett slags uppfattning om icke-varande vilken kunde jämföras med icke-existens, utan istället i motsats till blivande. Det finns ting som helt enkelt är. På grund av detta är de överlägsna allt som är i rörelse eller genomgår en förändringsprocess i vilken de håller på att bli något men i mer eller mindre grad ännu inte är detta ting. Följden av detta är att stillastående/orörlighet är en av de högsta dygderna för platonismen.

När detta koncept integrerades i kristendomen gav det en förståelse av vardande som en kedja, där Gud i sin enkelhet och oföränderlighet stod högst upp, och skapelsens råa materia fanns längst ned. Alla ting delade dock plats i samma kontinuitet. Aristoteles särskilda variant av denna förståelse uppdagar i viss mån antikens förståelse som föregick den. Han talar om potentialitet och aktualitet. ”Grundläggande materia” består helt och hållet av potential. Den kan formas till vad som helst men är ännu ingenting. I andra ändan av kedjan återfinns en varelse av ren aktualitet, oförmögen att förändras, vilket är det språk Thomas använder om kristendomens Gud. Återigen är allt skapat sammankopplat med sin Skapare av själva varat, och förhåller sig därför på ett analogt sätt till varandra.

Enligt den mest uråldriga förståelsen av vara, vilken inkluderar den vi finner i Skriften, så är dess motsats inte icke-vara eller fantasi. Vara är heller inte oföränderlighet i motsats till de ting som är i förändring, tillväxt eller växling. Snarare är dess motsats kaos. Att vara är att existera inom ett nät av relationer som skapar mening och ändamål. Det är att vara ordnad och strukturerad. När ett torn faller samman till en hög av sten och skräp finns allt tornets material där i högen. Men själva tornet är inte längre. När ett djur dör förmultnar dess kropp och blir ett med jorden, dess olika beståndsdelar återgår, men själva djuret existerar inte längre. Människor och deras ättlingar må fortleva efter en nations fall, men själva nationen existerar inte efter en sådan händelse.

Att Gud skapade allt ur intet och kallade det till att vara till är en tydlig lära i Skriften och Ortodoxa Kyrkan. Dock finns texter i Skriften där skapelsen beskrivs på andra sätt. I Första Mosebok 1 beskrivs världens skapelse ur intet, men detta ”intet” är ett primitivt kaos snarare än en tomhet utan tid eller rum, om nu något sådant ens går att föreställa sig för oss människor. Snarare är jorden ”öde och tom” (1 Mos 1:2). Detta beskrivs närmare som mörker ovan och vattendjupet nedan. Under de kommande dagarna strukturerar Gud de primitiva elementen. De första tre dagarna organiseras dessa beståndsdelar för att skapa rum. Skapelsen av tid ur tidlöshet beskrivs inte, men på den första dagen får tiden struktur med början i själva dagen, afton och morgon. På andra dagen skapas himlarnas och vattnens rum. På tredje dagen skapas landmassans rum. Dessa rum har varken stigande eller sjunkande ordning. I urtiden föreställde man sig att himlarna var boning åt de gudomliga varelserna och därför uppvisade fullkomlig ordning. Landmassan var den plats där människorna försökte upprätta ordning. Haven, i vilka ingen människa kan leva, kom att representera kaos och död, vilka är nära sammanknutna.

På dag fyra till sex fortsätter Gud att fylla dessa respektive rum för att på så vis lösa det andra problemet, tomhetens problem. Himlarna fylls med solen, månen och stjärnorna. Fåglar fyller skyn och i vattnen skapas fiskar och oräkneliga andra kryp. Landmassan fylls slutligen med djur och allra sist människor. I berättelsen om människans skapelse finns dock tanken på att Guds skapande handling inte är helt färdig. Människan skapas och får budet att ”uppfyll jorden och lägg den under er” (1:28). Personer skapas för att fortsätta arbetet med att ordna och strukturera skapelsen och fylla den med liv. Detta ordnande av skapelsen utgör grunden för Skriftens förståelse av rättfärdighet och tar sig uttryck i Toran i budorden. Om människorna håller dessa budord kommer deras liv skapa ordning i hela skapelsen. Synden är en kraft som står emot denna ordning och försöker omintetgöra den, och på så vis förpassa mänskligt liv till kaos och död. Det är dock bara genom dessa strukturer som livet kan få mening och mål. Ordet ”dom” är på hebreiska och arameiska samma ord som för ”rättvisa”, och innebär att man skapar eller återskapar denna ordning på jorden. Rättfärdighet är att dessa ting eller personer återfår sin rättmätiga plats i alltets ordning och hamnar i rätt relation med sin Skapare och med resten av skapelsen. Den representerar en ny skapande handling.

Innebörden av att ”leva” eller till och med av att ”existera” är därför att vara delaktig i dessa korrekt ordnade relationer med andra människor, resten av skapelsen och allra viktigast – med Gud, den heliga Treenigheten. ”Och detta är det eviga livet: att de känner dig, den ende sanne Guden, och honom som du har sänt, Jesus Kristus” (Joh 17:3). Eftersom dessa relationer av avgörande för liv och existens kan inte någon förståelse av mål eller mening finnas för den råa materiella verkligheten utan dem. De är oskiljaktiga koncept. När synden bryter upp dessa relationer, när den goda ordningen faller samman och när exil råder, råder därför även död och icke-vara. Ödemarken, den del av skapelsen som ordningen inte nått ut till än, är alltjämt i detta kaos-tillstånd och förknippas därför med icke-vara och död. Det är oklart i Toran vad det innebar att bli utesluten från folket: betydde det död eller exil? Anledningen är just att dessa både begrepp innebar samma sak. Havet fortsätter representera samma princip, vilket förklarar varför det upphör att finnas i den nya himlen och den nya jorden (Upp 21:1). På samma sätt upphör nattens mörker, och synd och våld att existera (jfr. Joh 3:19; Upp 21:25).

Det är mycket viktigt att vi förstår dessa uråldriga begrepp kring liv och död, vara och icke-vara, för att förstå vad Skriften lär om den eviga fördömelsens tillstånd. Det är allmänt känt under namnet ”helvete”, fast just det konceptet har influerats mer av anglosaxisk hedendom än antik kristendom rörande underjorden. När Gud förvisade människan från paradiset hindrade han deras tillträde till livets träd och lät så döden härska över dem. På så vis skulle människorna inte lida samma öde som de upproriska himmelska makterna (1 Mos 3:22-23). När dessa varelser, vilka fått frihetens och odödlighetens gåva, valde att vända sig mot sin Skapare i uppror utlämnades de till ett ständigt tillstånd av död, förgängelse och självpåtagen exil från Guds rike. Materiellt liv i den ännu oordnade världen slutar i död men skapar för människor möjligheten till ånger, omvändelse och förvandling där odödlighet förlänas människan av Kristus, efter det han fullkomnat sin seger över döden och genom den slutgiltiga domen upprättat ordning i skapelsen som helhet (Pred 3:11; Vish 3:1-4; 1 Kor 15:23-26).

Kärnan in Skriftens förståelse av evig fördömelse för människan är således att för de som misslyckats med att ägna detta liv åt omvändelse och förvandling genom Kristus väntar ett delat öde med de upproriska okroppsliga varelserna som de följt efter (Matt 25:41; Upp 20:14; 21:8). Att läsa dessa talrika och förskräckliga beskrivningar i Skriften av detta eviga tillstånd mot bakgrund av en modern förståelse av vara och icke-vara leder upprepade gånger till teologiska felslut, ja, till och med heresi. En del läser bilderna om död och förstörelse på ett modernt och bokstavligt sätt och argumenterar därför för annihilationism, dvs. att deras själar som inte når det eviga livet helt enkelt försvinner som rök. Denna bokstavliga läsning bryts bland annat ned så fort man förstår att själens liv, uppenbarligen, inte är biologiskt. Därför kan heller inte själens död förstås i analogi med hur biologiskt liv upphör. Universalism utgår också från antingen en platonsk eller modern förståelse av dessa begrepp. Utifrån en platonsk förståelse är vara något som alla ting äger i varierande grad och det konstituerar inte bara något gott, utan en förening med Gud själv, han som är Godheten. Detta tolkas sedan som ett slags plikt för Gud att återlösa det goda i alla ting. Origenes drog denna universalistiska heresi till dess spets: eftersom demoniska krafter existerar måste de av nödvändighet också återlösas av Gud och försonas med honom.

Å andra sidan förstår en del som förfäktar universalism de heligas och de dömdas eviga tillstånd som ett och detsamma. Eftersom de utgår från kategorierna vara och icke-vara och förkastar annihilationism ser de dessa två tillstånd som evigt gott liv och evigt dåligt liv, där Gud är den agent som aktivt välsignar den ena gruppen och aktivt plågar den andra. Mot bakgrund av en sådan felaktig förståelse menar de, helt riktigt, att den senare gudsbilden är förkastlig. Att Gud skulle rädda hela mänskligheten, antingen omedelbart eller så småningom, blir därför deras enda rimliga slutsats om de vill bevara den bild av treenig Gud såsom Skriften och Ortodoxa Kyrkan beskriver honom. Att detta resonemang grundar sig på felaktiga premisser är tydligt på flera sätt, inte minst genom att denna förståelse – såväl som i den juridiska försoningsläran – framställer Gud som om han frälser människans från honom själv.

När man väl förstår den uråldriga synen på liv och vara å ena sidan, och död och förgörelse å andra, vilken präglar hela Skriften, läser man bibelns lära om evig dom – alltjämt förskräckande – med nytt fokus. Att ha evigt liv i detta och det kommande livet, att leva och verkligen existera, att ha mening och mål, är att lära känna Gud i Jesus Kristus och stå i rätt relation med sina medmänniskor och med hela skapelsen. Detta är inte oföränderlighet utan en evig rörelse i riktning mot Gud i vilken mänskliga personer kommer stadfästas för evigt vid Kristi domstol vid hans ärorika återkomst. Och tvärtom, att dö som Adam helt visst gjorde den dag då han åt trädets frukt, är att förgöras, att skilja sig själv från Kristus. Det är att leva i åtskillnad från andra människor. Det är att göra uppror mot den ordning Gud lagt ned i skapelsen. Att leva på detta vis i denna tidsålder tömmer livet på all mening och hela dess mål. Det ställer fram världen som ett obegripligt kaos. Det skapar den sannaste form av självpåtaget lidande. De som vandrar på denna väg genom hela sitt liv kommer också upptäcka att det är en evig rörelse bort från Gud i vilken de stadfästs för evigt vid Kristi domstol vid hans ärorika återkomst. Liv, existens, mening och mål är grundläggande delar av vad det innebär att vara människa (1 Mos 2:7; 1 Kor 15:45). Att lära känna Gud i Kristus och att ta emot evigt liv är att bli en sann människa. Att för evigt skilja sig från Kristus och hans rike innebär då den totala förminskningen av mänsklighet, att sluta existera på ett meningsfullt och målinriktat sätt som människa.

7 thoughts on “Vara och kaos

  1. Det här var en på många sätt förbryllande översättning som åtminstone kollrade bort mig mer än en gång. Bara för att ta ett stickprov översätter du “being” med “vardande”, en ålderdomlig synonym till “blivande”, och förmedlar därmed en betydelse som är rakt motsatt den avsedda.

    Men även om man går tillbaka till den engelska texten är det fortfarande mycket som förbryllar. Inte minst är det oklart vad författaren egentligen tror att “universalism” är för någonting. Jag är inte genombeläst på ämnet, men har ändå en hyfsad koll på hur diskussionerna brukar låta, och jag kan för min del inte påminna mig att jag har stött på någon “universalist” som i kraft av en “platonsk” snarare än “biblisk” förståelse av vara och icke-vara hävdar vad han hävdar därför att Gud på något sätt betvingas av en “plikt” att återlösa “det goda i alla ting”. Detta blir särskilt förvirrande som författaren flera gånger själv tycks närma sig universalistiska tankefigurer i sitt sätt att beskriva männskans öde efter döden, dock utan att klargöra exakt hur hans egen eskatologiska vision – eller förlåt: den “bibliska” visionen – står i motsättning till en universalistisk dito.

    Textens argumentation här och annorstädes tar dessutom avstamp i den där plågsamt utnötta motsättningen – som för övrigt är så typiskt “modern” som man bara kan begära – mellan å ena sidan någonting som kallas “platonism”, som kanske eller (oftare) kanske inte motsvarar någon verklig platonism i historen, och å andra sidan ett påstått “mer ursprungligt” eller “bibliskt” synsätt, vars underbyggnad och traditionsförankring alltjämt är höljt i dunkel men som många teologiska debattörer med protestantisk bakgrund gärna tycks dra upp ur hatten när det passar. Det är talande att författaren ingenstans åberopar antika eller senantika kyrkofäder, vare sig när det gäller deras ontologi eller skrifttolkning, trots att det hade varit ytterst relevant för hans resonemang. Om han hade gjorde det misstänker jag nämligen att de efterkonstruerade kategoriklyvningarna mellan de bildliga Athen och Jerusalem skulle ha kollapsat ganska snabbt, som den i min erfarenhet alltid tenderar att göra när man faktiskt sätter sig in i den antika och senantika idévärld vars ontologiska begrepp och kategorier promiskuöst genomkorsade filosofiska och religösa gränser, vare sig vi nu gillar detta eller ej.

    En kyrkofader nämns visserligen, och det är Origenes med sin “universalistiska heresi”. Här tycker jag dock att man i rättvisans namn bör nämna att bilden av Origenes som universalistisk kättare har varit grundligt isärplockad sedan länge. En tacksam översikt av frågan finns här: https://afkimel.wordpress.com/2020/05/31/did-the-fifth-ecumenical-council-condemn-universal-salvation/. För den som har tålamodet att arbeta sig igenom en tegelsten finns även Ilaria Ramellis “The Christian Doctrine of Apocatastasis”, bland många andra studier.

    Det finns mycket annat att säga om den här texten, som också har en del goda poänger, men jag tycker att det är viktigt att lyfta fram några av dess mer skriande historiografiska brister. Dessa tycks mig nämligen emblematiska för ett ganska tvivelaktigt sätt att konstruera passande narrativ som jag upplever att man alltför ofta utsätts för av Ancient Faith Radio och andra ortodoxa grenar av den amerikanska evangelikalismen (om man ska spetsa till det). Den gemensamma nämnaren här tycks ofta vara en vilja att skära ned komplexa historiska och teologiska verkligheter till entydiga “faith statements” som man sedan tryggt ska kunna stödja sig mot i den moderna tillvarons kastbyar av skenbar ambivalens. Det röjer en vilja till epistemologisk entydighet som delar obekvämt många avsiktslikheter med den moderna positivismen.

    Ett av de många problemen med detta är väl inte minst att begrepp som “Skriften” och “Traditionen” urholkas intill tomhet för att på efterkonstruktionens vägar kunna fyllas med mer insnävade betydelser alltefter behov, snarare än att beteckna vittförgrenade träd med en mångfald av löv i skiftande färger, som dock alla förenas av samma grenar och rotsystem och som, tro det eller ej, faktiskt kan samexistera.

    • Jag märker att frågan väcker starka känslor hos dig, Anton. Den undermåliga översättningen har jag bara min egen inkompetens att skylla på. Tack för att du påpekade felet.

      Jag tänker inte ge mig in på Universalismens vara eller icke vara (no pun intended). Var och en kan läsa hur mycket som helst om det online. Jag vill kortfattat respondera på några av dina frågetecken:

      Du önskar att författaren klargör sin egen eskatologiska vision. Kom ihåg att detta är ett blogginlägg, inte en bok. Säkert hittar du utförligare svar på din fråga i fler av hans inlägg eller i den bok han nyss utkommit med. Det hör till bloggens natur att vara kortfattad – om man vill bli läst vill säga.

      Du hämtar en argumentationsteknik från den engelskspråkiga kontexten som absolut inte är klädsam eller hjälper samtalet: att anklaga den föreställda meningsmotståndaren för att vara kryptoprotestant (”med protestantisk bakgrund”, ”ortodoxa grenar av den amerikanska evangelikalismen”). Därmed har du reducerat argumentet till något ogiltigt, och dessutom låtit en förutfattad mening om författaren grumla ditt omdöme. I vilken mening är han kryptoprotestant? Jag ser detta fula knep gång efter annan öka polariseringen i den engelskspråkiga kontexten – vi kan väl undvika att importera den?

      Fr. Stephen De Young är mer än den kryptoprotestant du gör honom till: en bibelforskare med de examina som bör få mer respekt än du ger. Han har specialiserat sig på ”Second Temple Judaism” och apokalyptisk litteratur från seklerna kring Jesu födelse. Det är min bestämda uppfattning att han är specialist på det han nu skriver om. Varför reducera honom? Jag vet att Hart och hans upplysta universalister gärna använder en sådan retorik, men gör det den bra och eftersträvansvärd? Och finns det inte visst fog för att vända på steken i så fall och kalla somliga för episkopala ortodoxa i somliga avseenden?

      Origenes är inte kyrkofader. Författaren åberopar kyrkofäder i andra sammanhang. Helige Irenaeus av Lyons ”Bevis för den apostoliska förkunnelsen” lär enligt honom vara präglad av denna mer ”bibelnära” tolkningsmodellen. Kanske kan han också ursäktas för att här inte citera senantika kyrkofäder, givet hans fokus annorstädes? Vad gäller ”de efterkonstruerade kategoriklyvningarna mellan de bildliga Athen och Jerusalem” så kan jag bara rekommendera dig att lyssna till deras podcast Lord of Spirits podcast, där de redogör för den gemensamma metafysiska förståelsen över hela Levanten inkl. Grekland. Det finns ingen dikotomi, bara kontinuitet, där det bibliska vittnesbördet vänder allt på ända.

      Jag vet inte vad du lyssnat till på AFR som får dig att nedvärdera dem så. Jag kan knappast tänka på någon media som gjort mer för Ortodoxa Kyrkans närvaro i det moderna samhället än de, så det är väl något av en personlig halmgubbe som får stå för dig. Detsamma gäller påståendet att man vill skära bort historiens komplexitet till entydiga plattityder. Återigen vet jag inte vad du lyssnat till som får dig att dra den slutsatsen, och kanske är det bara så enkelt att de når andra slutsatser än du?

      För övrigt har jag beställt hans bok ”Religion fo the apostles” och kan återkomma med en recension när jag läst den.

      • Tackar för svar. Jag känner kanske inte heller att det vore lönt att traggla detta vidare, men jag skulle gärna klargöra några saker som du tar upp.

        När det gäller den eskatologiska visionen är det givetvis som du säger: blogginlägget kan inte bära bokens redovisningsbörda, och det är gott och väl. Min mening var blott den att författaren även i detta kortare bloggformat hade vunnit en hel del i klarhet på att tydligare ringa in de sätt på vilka universalismens visioner av livet efter detta skiljer sig från dem som han själv vill lyfta fram. Som jag var inne på tidigare är det ju i nuläget inte ens särskilt klart vad själva termen “universalism” syftar på i hans text.

        Jag tycker att du är väl förhastad med att tillskriva mig elakartade avsikter som jag inte upplever att jag har. Det var inte alls min mening att ta till “fula knep” för att undergräva legitimiten i författarens argument, än mindre att “reducera” honom till det ena och det andra, och jag tycker inte heller att detta följer av vad jag skriver. Ärligt talat är jag inte ens särskilt bekant med, och har väl inte mycket mer till övers än du för, den praktik att beskylla folk för “kryptoprotestantism” som du beskriver. För att vara lite retsam märker jag dock att detta “väcker starka känslor” hos dig. Kan det vara så att du har sett mycket mer av sådana beskyllningar än vad jag har i de många ortodoxa debatter som du säkert är mer bevandrad i än jag, så att du därmed kanske associerar åt det håller lite för snabbt utifrån vad jag skriver? (Och ja, “episkopala ortodoxa” vore kanske ett användbart begrepp i förekommande fall…)

        Hursomhelst: även om en sådan beskyllning vore sann skulle den så klart inte säga någonting om sanningshalten i någons påståenden. Om vi alltså bortser från den frustration som jag tydligen erfar efter att ofta och länge ha stött på historiska och andra förenklingar av de slag som jag beskriver ovan – och det är väl antagligen detta som pyser ut i mina oklara formuleringar – så var väl min poäng närmast genealogisk: det narrativ som författaren lutar sig mot, liksom de motsättningar han ställer upp, har haft och har i vissa sammanhang fortfarande en stark ställning i ett distinkt protestantiskt sätt att berätta historien, gestalta teologi och – aldrig att förglömma! – utläsa “platonism”. Att det är protestantiskt betyder naturligtvis inte att det är fel, men det betyder inte heller att det alla gånger rimmar särskilt väl med de historiska, hermeneutiska och ecklesiologiska perspektiv som ortodoxa debattörer i ett annat läge kan förutsätta. Men vem vet, i många fall kan det säkert visa sig handla om falska dilemman.

        Jag misstänker i vilket fall som helst att “protestantismen” nog inte en alldeles träffande paraplyterm här överhuvudtaget. Jag trevar begreppsligt för att sätta ord på en mer allmänt och utpräglat modern form av religiositet varav jag defintivt tycker att man kan se starka utslag i vissa (men inte alla) kulturellt dominerande protestantiska traditioner, men också så klart på andra håll: en vilja att reproducera den naturvetenskapliga positivismens kunskapsideal på ett teologiskt plan, en kraftfull strävan efter entydighet, och som följd en defensiv tillslutning gentemot perspektiv som i ett sådant sammanhang ter sig främmande, obehagliga eller ordningsstörande – en tillslutning som ibland saknar motstycke i de bredare traditioner som denna religiositet är tänkt att utspela sig i. I det ortodoxa sammanhanget, och då specifikt i universalistdiskussionerna på amerikansk mark som jag har följt under ett antal år, är det nu min (och enligt uppgift många andras) erfarenhet att de som har starkast uppfattningar av detta slag oftare än annars råkar vara konvertiter från ett protestantiskt håll. Att jag har mycket att invända gentemot dessa uppfattningar handlar definitivt inte om retoriskt illvilliga beskyllningar för “kryptoprotestantism”, utan snarare om att det finns tendenser i denna form av religiositet som helt enkelt slår mig som historiskt missvisande, andligt inskränkande och i förekommande fall psykiskt vådliga. Men detta kommer sig alltså inte av att de är “protestantiska”, för att vara övertydlig.

        Till sist något om AFR, för det hänger vagt ihop med det ovanstående. Jag har själv haft glädje av deras många produktioner genom åren och hade inte för avsikt att nedvärdera dem som helhet (och inte heller detta följer av vad jag skrev). Min formulering om ortodoxa grenar av amerikansk evangelikalism var definitivt tillspetsad, men tänkt att vara mer suggestiv än aggressiv. För jag tycker ändå att det finns någonting där. Till perspektiv, fokus och estetik är det ju inte svårt att se tydliga spår av den tidigare amerikanska kristenhet som de ortodoxa församlingarna har spirat fram ur. Och för att nu återigen vara övertydlig är det givetvis ingenting fel med detta. Men någonstans i detta fält tycker jag också att man har kunnat skönja spår av en från denna amerikanska kristenhet övertagen perspektivsnävhet (i brist på bättre ord) som jag alltså uppfattar som problematisk, i enlighet med vad jag beskrev ovan och i mitt första kommentarsvar. I detta sammanhang har jag lustigt nog haft ett antal utbyten med just fr. Stephen De Young när det exempelvis gäller översättningsfrågor och nytestamentlig grekiska, som han har vissa enormt besynnerliga uppfattningar om. Men det är väl ett samtal för en annan dag (är vad jag hade sagt om inte kontroversen i fråga hade utspelat sig på ett så knappologisk-filologiskt plan att det sannolikt skulle te sig aggressivt ointressant).

        Klart slut för min del här. Allt gott.

        • Tack, det klargjorde tydligt hur du tänker. Jag uppskattar det!

          Jag vill då också återkoppla ang. det “retsamma” att detta med anklagelser om kryptoprotestantism “väcker starka känslor” hos mig. Det gör det, och orsaken är mångfacetterad. Givetvis står en orsak att finna i min egen bakgrund som jag inte vill dra i smutsen bara för att jag valt bort den. Samtidigt anstränger jag mig, i egenskap av konvertit, att verkligen tillägna mig en genuint ortodox förståelse av både Gud och tillvaron, och det är inte alltid en lätt uppgift.

          Med det sagt är det också så att vi alla är konvertiter. Paulus var det, du och jag är det, fr. Stephen De Young är det, fr. Aidan Kimel är det, David Bentley Hart är det. Som du skriver finns inget som innebär att sanningshalten i det de säger smolkas av detta faktum. Men i konsekvensens namn innebär det att vi tar med oss “bagage” från vår bakgrund som är lättare sagt än gjort att skaka av oss, om vi nu ens behöver göra det. I denna bemärkelse menar jag att det är helt rimligt att även tala om “episkopala/anglikanska ortodoxa” såväl som “evangelikala ortodoxa”.

          Du har rätt i att jag stött på denna anklagelse (ej för egen del) i en del debatter. Min sorg är att se att de som ägnar sig åt denna form av smutskastning oftast är “upplysta akademiker” som minsann läst sig till “vad ortodoxin _egentligen_ säger” och därför menar sig kunna rättfärdiga sina smädelser åt mindre/annorlunda belästa trosfränder. Det gör mig otroligt ledsen, eftersom den rika kunskap som de äger inte i sådana fall tjänar till Kyrkans uppbyggelse och enhet utan snarare till högmod hos den beläste. “Kunskapen gör oss uppblåsta, det som bygger upp är kärleken” skriver Paulus (1 Kor 8:1). Jag ska också tillägga att det aldrig är ens fel när två träter.

          Slutligen ett missiologiskt perspektiv på AFR: Är det inte något positivt för evangeliets utbredning att människor som känner sin kontext är verksamma med Guds rikes surdeg i den? Jag tänker på Paulus resonemang i 1 Kor 19-23, där han bl.a. säger “Allt har jag varit inför alla, för att åtminstone rädda några.” I fallet AFR väger vinsterna klart tyngre än eventuella brister, även om man alltid kan bli bättre.

          Tack för mig.

  2. Visst måste väl ändå någon form av universalism vara en legitim hållning hos den enskilde kristne i hoppets tecken, inte minst med förebilder som Isaac Syriern och Gregorius av Nyssa. Liksom moderna förespråkare (av mer eller mindre explicit universalism) så som Berdyaev, Bulgakov, Evdokimov, St Sophrony och Met Kallistos bland några.
    “Allt bär den, allt tror den, allt hoppas den, allt uthärdar den.” Något som knappast kan sluta att gälla för evigheten.

    • För min del tycker jag egentligen inte att det är en fråga som ens ska behöva ställas. Att universalismen är och alltid har varit en verklig möjlighet i traditionens vida hägn, en möjlighet som dessutom har bejakats av flertalet erkänt heliga män och kvinnor, är något som det skulle krävas en envis historierevisionism för att förneka. Basileos den store, bror till Gregorios av Nyssa, nämner på 300-talet rentav att “det stora flertalet människor” (οἱ πολλοί τῶν ἀνθρώπων) bland östroms kristna tror att helvetet är ändligt och att alla ytterst sett kommer att nå frälsning.

    • För egen del har jag inga problem att omfamna en ”hoppfull universalism”. Däremot har jag svårt att försona mig med den självsäkerhet och giftiga retorik som Hart försvarar den med.

      Ang. Sofronys påstådda universalims läse jag ett stycke av honom nyligen. Ur ”Vi skall se honom sådan han är” (Artos 2003), s. 126:

      ”Relationerna mellan Gud och människa grundar sig på frihetens princip. I våra avgörande beslut om oss själva i förhållande till Gud är vi självständiga personer. När vi som fria varelser väljer synden skär vi av kärlekens band till honom och går bort från honom. Denna möjlighet vi har att bestämma oss negativt i förhållande till vår himmelske Fader utgör frihetens tragiska sida. Men denna ödesdigra fria vilja utgör samtidigt ett absolut villkor för att den skapade personen skall kunna gå framåt och få del av det gudomliga livet. […] Vi står inför ett faktum, Guds första Existens-i-sig , och utanför den finns ingenting som existerar av sig självt. Vi står inför ett val mellan att få söners rätt av Gud vår Fader, eller att gå bort från honom ut i icke-existensens mörker. Det finns inget mellanting.”

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.